儒家法思想对中华法系的影响及其在中国古代法中的地位越来越受到国内外研究中国法律史学者的重视。一部二十四史共有《刑法志》12篇，加上《清史稿·刑法志》成13篇。其作者及写作年代虽各不相同，却有一个贯彻始终的思想基调，这就是儒家的法律观。当代著名法律史家瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中指出：“法家而外，从中国法律形成和发展的历史来看，儒家的影响最深”。瞿先生又著《中国法律之儒家化》专论一篇，认为中国法律之儒家化“始于魏、晋，成于北魏、北齐，隋、唐采用后便成为中国法律的正统”，甚为精当。所以，研究中华法系和中国古代法文化若舍弃儒家法思想，便无法得其要旨。

近代以来，随着中国社会一步步陷入半封建半殖民地的境地，儒家法思想赖以生存的经济，政治条件渐渐失去。本世纪初的清末修律，废止了《大清律例》等一些封建法律，采用了西方资产阶级的立法体例和诸多法律原则。这样，儒家法思想的法律载体逐步丧失，走上了瓦解、崩溃之路，其正统法思想的皇冠由是跌落在地。但是，它作为一个在历史上长期占统治地位的法文化形态，仍在一定程度上影响着中国民族的法文化意识、法心理结构，而其中的一些积极面，也是建设中国社会主义法制和法文化中必须考虑的国情构成因素之一，并对现代法制建设有着某种启示和借鉴意义，提供着宝贵的历史智慧。

“儒家人治，法家法治”，这几乎成了长期以来人们评价中国古代法思想的一个公式。由于封建专制主义的人治对中国民族造成的巨大祸害和社会对法治的渴望，因而冠以“人治”的儒家法思想理所当然地遭到人们的厌恶和鄙弃，甚至于将中国古代以及近代法律生活中出现的君主专断（或新老军阀的独裁）、长官意志、权大于法、家族主义等等一切脏水都泼到孔子和儒家的头上。其实，这里多少有着一些误解和感情用事。

法治一词，虽至今歧义仍多，但其本意义还是明确的。这就是，整个社会，特别是国家和政府权力系统的产生及运行都置于法律之下，遵循法律秩序，而不是个人的意志。中国封建社会根本不存在法治的事实，也从未产生过较具理论形态的法治学说。儒家法思想固然不属于法治思想体系，法家的君主“独断”论、轻罪重罚论亦与法治相去甚远。所谓“刑无等级”、“壹刑”等等，强调的是臣民须一体受君主的严刑重罚，所维护的是君主权威而不是法律权威。所以，法家的“以法治国”，充其量只是刑罚之治，与法治学说实有马牛之隔。中国古代法思想和法律文化不同于西方的人治法治二元对立思维模式，很难纳入法治的价值系统来加以评价，换言之，难以用法治作标准对其作出实事求是的正确评价。

因此，本文选择了这样的角度：（一）不以人治或德治、礼治等作儒家法思想的归纳方式和评价标准；（二）主要从其对现代社会具有正面启迪意义的积极层面入手，同时也揭示其与积极面交织在一起的消极面。当然，这绝不等于说儒家法思想只有积极面，或笔者只看到了它的积极面。

儒家法思想中对现代社会具有正面启迪意义的内容主要可概括为以下五个方面：天下本位的法精神，正已律已的法意识，中庸的法思维方式，综合治理的法制模式，“义刑义杀”的罪刑原则。

一、天下本位的法精神

儒家论法和法律以什么为出发点和归宿点？即其所取的根本立场是什么？近代以来，法学史界大致有三种看法：“国家本位”；“社会本位”；“国家·社会本位”。细加推究，均不甚确当。孟子云：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”。荀子云：“故可以有夺人国，不可以有夺天下，可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。是何也？国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也”。可见在儒家那里，国与天下是有区别的。儒家高扬“天下为公”、“天下归仁”、“天下大同”，所持的是天下本位。

“天下”是何含义？吕思勉先生说：“古所谓天下者，非真谓普天之下，乃谓中国政教所及耳”。杨伯峻先生说：“一般指中国范围内的全部土地”。这诚然都有道理，但过于囿于地理意义。上引孟荀之言“得天下”、“有天下”云云，决非仅指地理意义之天下，而主要是指人民和民心。另如“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”，此所谓“天下”，即为“人民”的同义语。“天下”又含有道德意义。顾炎武曾对此大加阐发：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下岂辩？曰，易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。总之，儒家的“天下”一词，以地理意义为基本义，兼含有“人民”义、“民心”义、“道德”义，这是一个王道政治范畴体系中的重要概念，集中体现了儒家心系天下的忧患意识和博大情怀。

儒家以天下本位作为其法和法律思考的根本立场和根本精神，直接统率着这样一些原则：

第一，大一统的法制原则。儒家王道政治的首要一条是坚持天下一统，华夏法制统一，反对分裂割据，各自为政。孔子的“为东周”、“张公室”，誉管仲“九合诸侯，一匡天下”，孟子的“定于一”、“用夏变夷”，荀子的“法先王，一天下，财万物”，都表达了大一统原则。儒家往往把大一统同尊君权联系在一起，将立法权、司法权归属于君主，于是有“礼乐征伐自天子出”（孔子语），有“隆一而治”（荀子语）。所以，其大一统是君主主义的大一统，而决非民主主义的大一统。

然而，儒家大一统的君主主义不同于君主绝对专制主义。这君主是圣君，是仁君，是明君，臣民奉行的是“从道不从君”（荀子语）的原则，对暴君可以“易位”，可以“放伐”，可以“诛杀”（孟子语），这就叫“权险之平”（荀子语）。为什么？因为君主只是天下一统的代表和象征，政治法律应以天下为本位。不过，“易位”、“放伐”之说虽然十分慷概激昂，从理论上，道义上肯定了天下本位和人民起义的权利，但其方法手段已超出法律范围而变成政治解决了。总之，儒家没有从法制的角度寻找克服君主滥用权力和由尊君权而带来的腐败的方法。

儒家天下大一统的原则经长期的历史熔炼，形成中华民族法制统一的法文化意识和法心理结构，它们是民族凝聚力的源泉之一。儒家“用夏变夷”的观念，是其天下大一统原则的一项文化政策，经过一代一代的完善发展，形成了一种夷狄接受华夏礼法，就可以为华夏之主的法文化认同意识。南北朝时代，北方少数民族入主中原后，易服色，改制度，定正统，在法律方面，加大儒家化的步伐，使北魏律、北齐律基本完成法律的儒家化，可称是儒家“用夏变夷”政策在法制领域获得成功的一个典型例子。后来的蒙元、满清王朝也都进行了这方面的成功实验。“用夏变夷”在造就中国历史上法制统一的多民族国家以及统一的中华法系方面起着一定的作用。

第二，民本主义的法制原则。儒家之“天下”既含有“人民”、“民心”的意义，故天下本位实蕴涵民本位的意思。其大一统君主主义之所以与绝对君主专制主义有那么一点不同，原因也就是在这民本主义头上。孟子有句名言：“民为贵，社稷次之，君为轻”。意为：社稷（国家）比君主更重要，民又比社稷（国家）更重要。“民”即是“天下”的同义语，“民为贵”就是天下为贵。《荀子·大略》称：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。这也是一段民本主义的著名论述，后一个“民”字同样可译为“天下”。

如果说，天下本位是儒家论法的精华，那么，民本主义则是精华的精华。孔子谴责“苛政猛于虎”。孔、孟、荀都反对统治集团“聚敛”、“虐政”，主张“什一之税”，并要求他们严格“以法”收取赋税。孟荀还进一步提出使每家农户有“百亩田”、“五亩宅”的土地分配方面的法律主张。总的来说，在经济方面是轻徭薄赋，在刑事方面是慎刑恤杀，这在当时是有利于长治久安的法制原则，客观上反映了人民的愿望和利益。

天下本位的法思想中所含有的消极因素主要是君主主义和家族本位主义两个方面，儒家以为，天下之本在国，国之本在家。家族本位成了天下本位的应有之义。君主主义和家族本位主义都是封建性、宗法性的糟粕，但与天下本位中的积极面比较起来，还是瑕不掩瑜的。

历史上，法律以何为本位的主张众多。西方一些资产阶级法治国家，比较强调法律的个人本位。我国先秦法家的变法，采取极端君主专制的国家本位主义。国家本位主义在现代法西斯手中更推到了登峰造极的地步，它对人类所造成的灾难已不用多说。在现代社会中，单一追求个人本位的法律弊端愈益为人们所认识，所以转而提倡法律“社会本位”，或“个人·社会本位”的学说时有兴起。当今世界，和平与发展是两大主潮。“我们只有一个地球”，为人类所共识。儒家天下本位的法精神经过创造性的改造，或许可以补充个人本位，国家本位的不足，为建立个人——国家——社会——世界的综合本位法律观提供智慧和启迪。

二、正己律己的法律意识

孔子告诫当政者说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”这些话，过去曾一度作为孔子反对法和法治的证据。这种看法至少是片面的。因为，第一，“不令而行”等等并非一概不要法律政令，而是讲法令如何才能更加行得通；第二，“正其身”，固然是要有为政之德，但其本身也包含遵礼守法在内；第三，古代行政与司法不分，“正”作为一种司法道德，其含义包括公平正直，无私无枉，刚正不阿等等，这即便是现代法治也是不可或缺的，它原本含有重视法、敬法、畏法的意思。

孔子对当时社会为上不正，统治者聚敛虐民，重刑残民，窃国贼民甚为不满。鲁国执政季康子为盗窃犯罪的增多大伤脑筋，向孔子求教治盗办法，孔子说：“苟子之不欲，虽赏不窃”。季康子想采取杀一儆百、以刑去刑的办法来治盗，孔子断然表示反对，说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”。孔子当然没有蠢到认为盗窃犯罪不用惩处的地步，他的阶级本性也不允许他那样做。他的这些话只是愤而言之，极而言之。意为，盗窃犯罪的猖獗就是你季康子之类的执政者逼出来的，如果你们自身端正了，“不欲”，好善，就是奖赏人们去偷盗也不会有人干的。这包含着对犯罪原因和预防的深刻见解，是对“正已”的极好注脚。

孔子曾做过鲁国司寇，主管司法，在“正己”的司法道德方面作出了榜样。汉代董仲舒赞颂他“至清廉平，路遗不受，请谒不听，据法听讼，无有所阿，……断狱屯屯，与众共之，不敢自专”。司马迁也说：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也”。其中虽有溢美之辞，但不至于完全虚构。

正己律己，实为理政执法的关键。孔子倡之在前，孟、荀应之于后。孟子说梁惠王，言治国“亦有仁义而已矣”。又提出“一正君而国定矣”。荀子抨击“上以无法使，下以无度行”的现象，对时君世主们说，为国应从正己修身开始，“闻修身，未尝闻为国也”。他们又进一步提出了为政执法必须选贤使能的思想。孔子首明“为政在人”，荀子更疾言“有治人，无治法”。这“治人”便是能严于律己，遵礼守法，又道晓礼义、法义，治国平天下的贤人、仁人，有这样的“治人”、“治法”方能有效行使。

执法贵在清廉公正。儒家正己律己的法意识至今仍不失其积极意义。当然，廉政建设光有正己律己的法意识尚远远不够，还须有一整套保证性的法律规范和法律制度。儒家在这个问题上的不足之处，便是没有注意到廉政的法制建设，这也是由于时代的局限所造成的。

三、中庸的法思维方式

孔子以“中庸”为“至德”：“中庸之为德矣，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸是中国儒家哲学的一个重要范畴。它有没有法学意义？答案是肯定的。周金铭文和《尚书》中有不少关于“中罚”、“刑中”的记载。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑法不中，则民无所措手足”。“中罚”、“刑中”都是讲的折狱持平，公正中直，不枉不纵，不潜不滥，不杀无辜，不诬无罪的意思。可见，中庸对刑事立法，刑事司法都有一定的指导意义。但中庸在儒家法思想体系中的地位远不限于此，它是儒家论法和法律的一个重要的思维方式。

孔子指出，中庸的基本含义是“和”，是“无过”、“无不及”。《论语》的“和为贵”，“君子和而不同，小人同而不和”，“过犹不及”等等论述都阐发了中庸的这一含义。《礼记·中庸》也说，中庸就是“致中和”，就是“执其两端，用其中于民”。郑玄《中庸·题解》进一步解释说，《中庸》一篇旨在“记中和之用也”。又说：“庸，常也。用中为常道也”。中庸之道包含“权”和“时”两个范畴，“权”是通权达变，讲不违背原则的灵活性；“时”是审时度势，依据原则变通处置。对那些死抱礼的教条的人，孔子讥之曰，“可与立，未可与权”，认为这样仍然达不到中庸。孟子更是将固执死硬的处事方法斥为“贼道”：“执中无权，犹执一也。所恶执一省，为共贼道也”。“贼道”，意为严重破坏、损害了中庸之道。孟子又赞美孔子为“圣之时者”。“时”，《中庸》称“时中”：“君子之中庸也，君子而时中。”“权”、“时”既要求有坚定的原则立场，又要求有预测，把握时势的尖锐洞察力和应变能力。

“中和”、“用中”、“无过无不及”、“权”、“时”等等，从哲学辩证法的高度来看，都是讲的量变，讲如何保持事物的质的稳定性，如何在量的变动范围内求稳定。它反对极端化、片面性、保守固执和“乡愿”的思想方法。要求“和而不同”，依时间、地点、条件的变化而权衡利弊、顺因形势、损益改作。它的最大缺陷在于忽视了质变，但不能以形而上学的折衷主义等量齐观。中庸主义体现了求和谐、求适时、求合宜、求稳定的方法论原则。这些原则恰恰是法律方法论中最为重要的。众所周知，法律要求稳定，立法应当顺时因势，司法必须合宜适度。这一切，都是一个“致中和”、“用中”、“无过无不及”和“权”、“时”的问题，都是中庸主义的体现。今天，人类的法思维早已进步到唯物辩证法和现代系统论的高度。但儒家的中庸主义作为一种古老的辩证思维和系统思维，仍有某种启迪意义。法律作为社会的调节器和稳定器，切忌大进大退、大起大落，应当照顾各个社会利益集团，全面稳妥，平和适度，与社会政治、经济、文化、与内政外交相谐调。

四、综合治理的法制模式

孔子论治道云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。由此奠立了儒家德礼优于政刑，德礼为主、法刑为辅的治理模式。孟子论仁政，在强调“明人伦”，“教以人伦”，“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”的同时，又告诫说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，应趁“国家闲瑕，及其时，明其政刑”。荀子极言“隆礼”，又强调“重法”，称道“明德慎罚”，其礼法论总结孔孟，开启汉唐。德主刑辅、礼法结合的治理模式至荀子而基本成型。《唐律疏议》以“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”两句脍灸人口的言辞，将这一治理模式作了简捷明快的概括。

先秦时代，在关于治国方式和原则的争论中，道家提出“无为而治”。他们看到文明带来的一些祸害，错误地颠倒主次，丧失了坚持文明和进步的信心，干脆主张毁弃一切文明成果，不要舟车，不要文字，以为这样就可以消灭战争。这种因噎废食的办法无补于社会的治理。法家则认为人性天生是自私自利的，无法教化，也用不着教化，治国应顺着人的自私，用赏罚两种手段去驭使臣民，而且要少赏多罚，轻罪重罚，以达到“以刑去刑”、“以杀止杀”的目的。法家的治国方法专以刑杀为威，有很大的片面性。人民可以在严厉的刑罚镇压下被迫忍受一时，但却积蓄起更大的反抗怒火，带来更大的社会不稳定。正如老子所言，“民不畏死，奈何以死惧之”，法家没有找到国家的长治久安之方。

相比之下，还是儒家来得棋高一着。德礼为主，法刑为辅，将古人“标本兼治，重在治本”的朴素辩证法运用于国家治理之中，具有调动上层建筑和意识形态各方面对国家对社会进行综合治理的特点。它将社会的绝大多数人看成是与社会秩序相一致的力量，至少不是反社会的力量，主张用德礼教化的方法来解决他们与社会的矛盾。而所谓德和礼，主要内容就是古代宗法伦理、血缘亲情及以此为基础的等级制度，在我国古代社会里，它们与政治、经济的发展大致是相适应的，也较符合人们的文化心理结构，从而也易收成效。所以，儒家这种综合治理的方法较能取得长治久安的功效。

德礼为主，法刑为辅，还包含着关于犯罪预防和控制的综合治理内容。在犯罪问题上，法家的注意力全在刑罚惩治上，试图以严刑重罚惩于已然，通过消灭犯罪本人以达到刑罚的特殊预防的目的，同时通过杀一儆百的办法威慑他人以达到刑罚的一般预防的目的。儒家与之不同，其注意力主要放在禁于未然上，即社会预防和社会控制上。孔子首创“富之”、“教之”，以预防犯罪的思想，反对统治者以“苛政”逼民走上犯罪之路和“不教而杀”的虐民政策。孟子进一步指出，人民“无恒产因无恒心”，只有“制民之产”，使每家农户有“百亩之田”、“五亩之宅”、“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”，再施以教化，“驱而之善，故民之从之也轻”，如是而仍为非作歹，则应严加惩处，即所谓“教而后诛”。同时，他认为对于“杀越人子货”一类严重侵害人身和财产的犯罪，应当“不待教而诛”。可见，孟子在遵循孔子“富”、“教”原则的前提下，也予刑罚的特殊预防和一般预防作用以一定的重视。荀子说：“不富无以齐民情，不教无以理民性”。他认为，预防和控制犯罪的根本途径在于矫治人性，“化性起伪”，“富”、“教”是“化性起伪”的两大基点。同时，他提出了“化性起伪”以预防和控制犯罪的四种手段：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，以此达到“圣王之治”的境界。这样，到荀子这里，基本具有了运用经济的、政治的、道德的、教育的、法律的、刑罚的等多种手段综合预防和控制犯罪的理论模式。

诚然，儒家关于预防和控制犯罪的理论的具体内容和方法手段在现今早已陈旧，其中也不乏封建性的成份，如宗法伦理、等级制度等等，然就其综合型的模式来说，不能否认其蕴涵的思想价值及其对当代社会治理的启迪意义。

五、“义刑义杀”的罪刑原则

“义刑义杀”出于《尚书·康诰》，意为刑杀要适宜，应该刑杀者刑杀，不该刑杀者不刑杀，也就是无枉无滥，不纵不淫，宽严适中的意思。儒家又从中进一步发展出慎刑、恤刑、省刑、中刑等罪刑原则。孔子的“赦小过”，孟子的“省刑罚”，荀子的“明德慎罚”、“刑当罪”等主张都是“义刑义杀”的具体体现。

“义刑义杀”还含有将法律与情理结合起来定罪量刑的要求。其主要精神是分别过失犯罪和故意犯罪，愿意悔改的罪犯与怙悛不改的罪犯，道德恶性严重的犯罪与道德恶性较小或没有什么道德恶性的犯罪等等，作出不同的处理。《尚书·尧典》所谓“眚灾肆赦，怙终贼刑”，便是这种精神的概括。《尧典》的作者，有的学者就认为是战国儒生。《论语》中有“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜今而勿喜”的说法。孟子有“生道杀民”主张，《左传·庄公十年》提出“小大之狱，虽不能察，必以情”，等等，都贯彻了这种精神。到了汉代，董仲舒等总结发展为“原情定罪”，或“论心定罪”，其要点为：“本其事而原其志：志邪者不待成，首恶者志特重，本直者其论轻”。“原情定罪”从犯罪构成论上说，是主张把犯罪事实（“本其事”）与犯罪的主观心理和动机（“原其志”）结合起来考察；从罪刑原则上说，是主张对道德恶性大的罪犯从重惩处，反之，则可从轻发落。

对“原情定罪”、“义刑义杀”的评价，过去多从罪刑法定主义的原则出发，所以否定的意见占主流。就封建司法实践而论，它确实可以为酷吏舞文弄墨，出入人罪提供方便。不过，这不完全是这个原则本身的错误，更不等于是它的提出者的初衷。其实，这个原则要求分清犯罪的故意和过失，反对客观归罪等，对古代犯罪和刑罚理论是个贡献，在今天也有一定的借鉴作用。当今国际刑法学说中，“非犯罪化”、“非刑罚化”的思潮还在看涨。儒家通过“原情定罪”将道德恶性很小、主观危害性不大的犯罪行为加以赦免或不予定罪的主张，尽管与当今的“非犯罪化”、“非刑罚化”理论从指导思想到具体内容，实施方法上都有不同，但它们之间在刑法理论上的联系还是一目了然的。

本文开头说过，儒家法思想不是没有消极面的，恰恰相反，它存在着诸多缺点。其中最主要的有两个，一是不注重制度的建设，一味强调圣君贤相和“治人”的作用，并有泛道德主义的倾向；二是在其法思想体系中找不到“公民”范畴，只有“子民”范畴，这是儒家君主主义和家族主义思想的衍生物。诚然，追根究底，这两大问题是中国古代政治、经济、社会历史及文化诸因素综合作用的结果。随着这些因素被社会历史的发展所改造，儒家法思想作为一种思想理论体系也就不能不瓦解成为一份过时的遗产。

中华民族在汉代曾经选择了儒家思想。两千多年以后，她选择了马列主义、选择了社会主义制度和社会主义的发展模式。这两种选择从表面上看，没有什么联系。但细细想一想，还是有一点共同点的。它就是，历史选择必须符合自己国情。这可以说是一条选择的原则或一种高明的选择智慧。研究儒家思想及其法思想，分析它之所以被选择的原因，无疑可以获得选择智慧方面的有益启迪。此其一。其二，儒家法思想的长期被遵循的结果，使其不少内容已积淀为民族的法文化心理结构，这种心理结构已成为民族在法律方面的个性，其中的积极局面，或许就将是社会主义法制的中国特色的组成成份之一。研究儒家法思想，特别是运用马克思主义的法学原理对其加以批判继承，分疏出它的积极面，于中国社会主义法制和法文化建设不无益处。综此两点，说明儒家法思想并不是一笔有害无益的遗产，而是一笔值得研究的遗产。